فلسفه

 Philosophy

در قرن نوزدهم، برای تفکر فلسفی سال‌های پایان قرن غیرممکن بود که از پیامدهای رشد و توسعه‌ی علم مدرن برکنار بماند. واکنش نیچه، نوکانتی‌ها، طبیعت‌گرایان تکاملی، مارکسیست‌ها، پراگماتیست‌ها و ایده‌باوران، با موفقیت متفاوت و ناهمگونی همراه بود. از همه ناموفق‌تر، ایده‌باوران بودند که تلاش‌های آن‌ها برای فهم جهان به مثابه دستگاهی از ایده‌ها دیگر برای کسی جذابیت و فریبندگی نداشت.
در آلمان فلسفه‌ی هگلی پیش از آن افول کرده بود. اما در ایالات متحده و بریتانیا چنین نبود. در ایالات متحده‌ی امریکا جوسایا رویس، و در بریتانیا تی. اچ. گرین، اف. اچ. بردلی و برنارد بوزانکت پشتوانه‌های متافیزیکی نیرومندی برای مسیحیت لیبرال فراهم ساخته بودند. هرچند شاخه‌هایی از ایده‌باوری «شخصیت‌گرا»، که جی. اچ. هاویسن امریکایی و فیلسوفان مکتب کیمبریج مک تاگارت و جیمز وارد از آن حمایت می‌کردند، با «مطلق‌گرایی» به مثابه آیینی «شرقی» مخالف بود، اما همه‌ی این فیلسوفان ایده‌باور در مخالفت با پای‌بندی تجربه‌گرایی به نام‌گرایی، ذره‌گرایی و «نسبت‌های بیرونی» (این فکر که «چیزها» هویت خود را صرف‌نظر از نسبت‌های‌شان حفظ می‌کنند) با هم شریک بودند.
دست‌کم از زمان پارمنیدس، فیلسوفان همیشه درگیر مسئله‌ی دوطرفه‌ی رابطه‌ی واحد و کثیر، و تفکر و واقعیت بوده‌اند. بردلی (1846- 1924) سعی کرد راه حلی ارائه کند که از «تجربه‌ی بی‌واسطه‌» آغاز می‌شد و این استدلال را دنبال می‌کرد که همه‌ی احکام، از جمله در علم، «آکنده از تناقض» هستند. از نظر بردلی، اندیشه فقط هنگامی می‌تواند درست و حقیقی باشد که عقل کاملاً ارضاء شود و عقل تا وقتی اندیشه حاوی تناقض است، نمی‌تواند کاملاً ارضاء شود. همان‌طور که جان پاسمور (passmore, 1957) می‌نویسد: «هیچ‌جا جز در امر مطلق ... نمی‌توان این خود- سازگاری را پیداکرد.» از نظر ایده‌باوران، جهان با همه‌ی پیچیدگی و تنوع بی‌پایانش، نهایتاً، یک واحد بود.
با جنگ جهانی اول ایده‌‌باوری هم تقریبا‌ً از بین رفت. در واقع، همه‌ی جریان‌های فلسفی موفق قرن بیستم، از جمله مارکسیسم، با آن مخالف بودند. در امریکا، پراگماتیسم
و سلسله‌ای از انواع «واقع گرایی»- مثلاً واقع گرایی «نوین» هولت و پری (Holt, 1912) و واقع‌گرایی «انتقادی» لاوجوی و سلرز (Drake, 1920)- واکنش‌های مستقیمی نسبت به ایده‌باوری بودند. همین مطلب در بریتانیا صادق بود که چهره‌هایی همچون برتراند راسل و جی. ای. مور بر فلسفه‌ی آن حاکم بودند. در آلمان و اتریش، پدیدارشناسی هوسرل، فلسفه‌ی وجود هایدگر و پوزیتیویسم وینی که آن‌ها هم نهضت‌های فلسفی فوق‌العاده موفقی بودند، همگی تلاش‌هایی بودند برای غلبه بر شکاف عبورناپذیر ایده‌باوران و واقع‌گرایان در اواخر قرن نوزدهم.
انگلس در پاسخ به حمله‌ها و انتقادها ماده‌گرایان به «سوسیالیسم علمی»، تلاش دیگرهنگامی به عمل آورد تا نوعی فلسفه‌ی علم برای مارکسیسم تدارک ببیند. به دنبال او، ماده‌گرایی و نقد تجربی لنین (Lenin, 1908) سرچشمه‌‌ی چیزی شد که در دوره‌ی استالین به ماده‌گرایی دیالکتیکی یا فلسفه‌ی «رسمی» مارکسیسم تبدیل شد. «مارکسیسم غربی» یکی از واکنش‌های بعدی نسبت به این فلسفه‌ی رسمی بود.
پراگماتیسم جریان واحدی نبود. نوشته‌های چارلز پیرس، ویلیام جیمز، جرج هربرت مید و جان دیویی شاید همان‌قدر که مشابهت دارند تفاوت هم دارند. همه‌ی آن‌ها به سبب پذیرفتن نقد کانت از مابعدالطبیعه و رد فلسفه‌ی استعلایی او، پراگماتیست محسوب می‌شوند.

پیرس (1839-1914) به سنت «واقع‌گرایی» از همه نزدیک‌تر بود. در نظر او نه فقط دنیای بیرونی مستقلی وجود دارد که قانونمند هم هست، بلکه این دنیا معقول و فهم‌پذیر نیز هست. پاسخ پیرس (pierce, 1877) به دغدغه‌های دکارتی این بود که راه‌حل ارجح این مسئله را باید در اجتماع جست. و مسلماً این راه‌حل ارجح «روش علمی» است، چون فقط علم است که به مثابه روشی عمومی و خطاپذیر قابلیت تصحیح خود را دارد.

«اصل پراگماتیک» معروف پیرس (pierce, 1878) مبنی بر این که برداشت و تلقی ما از آثار و نتایج علمی یک فکر کل معنای آن را به آن می‌دهد، در نظریه‌های اثبات‌پذیری معنا مورد سوءتعبیر قرار گرفت. کارهای پیرس در زمینه‌ی نشانه‌شناسی و منطق هنوز تازگی و مناسبت دارند، خصوصاً از این جهت که بدیل سراپا متفاوتی برای دیدگاه‌های غالب فرگه/ راسل فراهم می‌آورند.
پراگماتیسم ویلیام جیمز (1842-1910) در پی این بود که ثمره‌های روحیه‌ی «لطیف» و «سرسخت» را با هم برچیند و نه فقط شامل واقعیات و اصول بلکه دربرگیرنده‌ی علم و دین نیز باشد. برای این کار جیمز هر دو را توضیح داد. علم و دین هر دو از «حس عقلانیت» (James, 1878) سرچشمه می‌گیرند و هر دو معطوف به «نسبت‌های ذهنی و درونی هستند و به هیچ‌وجه معقولی نمی‌توانند نتیجه و محصول مراتب تجربه‌ی بیرونی باشند». تعریف جیمز از حقیقت (1908) خشم معرفت‌شناسان را برانگیخت، چون ظاهراً سودمندی را شرط کافی برای حقیقی بودن می‌دانست. به همین ترتیب «تجربه‌گرایی رادیکال» او نیز در میان دیدگاه‌های جدیدتری که به شدت باهم فرق داشتند مدافعانی یافت. جیمز که نثر فوق‌العاده درخشانی داشت، کم‌تر به مسائل «فلسفی» کوچک و جزئی یا رعایت استانداردهای فلسفه‌ی فنی اخیر وقعی می‌گذاشت. مطلب اصلی او تأکید بر این بود که جهان متکثر، نسبی و «در حال تکوین» است. به همین ترتیب، عقاید به مثابه داعیه‌های حقیقت فقط به شرطی ارشمندند که پاسخ‌گوی نیازها، خواسته‌ها، اهداف و علایق خاصی باشند.
«ابزارگرایی» دیویی نوعی طبیعت‌گرایی بود که به قصد تمکین مخلصانه در برابر روش علم، اهمیت ارسطو را کم می‌کرد و معرفت‌شناسی سنتی را نادیده می‌گرفت. اما دیویی (1859-1952) «علم‌زده» نبود. برعکس، او در پی «انسانی کردن» علم و واردکردن روش‌های آن در امور روزمره از جمله در سیاست دموکراتیک بود. چون دموکراسی «همان ایده‌ی اجتماع» بود و اجتماع مستلزم این است که «روابط رودررو پیامدهایی دارند که نوعی اشتراک در منافع و سهیم بودن در ارزش‌ها را ایجاد می‌کند» (Dewey, 1927)، مسئله‌ی دموکراسی دقیقاً همان مسئله‌ی مستقرساختن شرایطی است که در آن بتوان پیامدها را تشخیص داد و ارزش‌ها را به طور مشترک برپا داشت.
فائق آمدن بر ثنویت‌هایی همچون ذهن و جسم، تجربه و طبیعت، و واقعیت و ارزش، در برنامه‌ی دیویی اهمیت خطیری داشت. از این دیدگاه ثنویت‌های مذکور و همراه با آن‌ها «تقسیم‌بندی‌های اصلی» فلسفه‌ی مدرن «بر محور مسئله‌ی معرفت‌شناختی رابطه‌ی کلی ذهن و عین (سوژه و ابژه) رشد و نمو یافته است» (Dewey, 1917). تحقیق ایده‌ی اصلی نظریه‌ی معرفت او بود، و رهیافت او که از جهات زیادی با رهیافت مارکس قابل مقایسه بود، از عمل واقعی و انضمامی آغاز می‌شد و پرسش‌هایی درباره‌ی «صحت و اصالت مسائل [فلسفه] در شرایط کنونی علم و زندگی اجتماعی» مطرح می‌کرد و سپس «مسئله‌ی انسان‌ها» را به شیوه‌ای تقریر کرد که تحقیق‌پذیر باشد. دیویی در سال‌های اخیر هم در مقام متفکری زودرس و پست‌مدرن از جنس ریچارد رورتی و هم در مقام مفتکری که فلسفه‌ی او برای بازسازی مدرنیستی نیز حائز ارزش است، دوباره مورد توجه قرار گرفته است.
دیویی از زیر بسیاری از مسائل سنتی فلسفه شانه خالی می‌کرد، اما جی. ای. مور (1873-1858) اصرار داشت که این مسائل همگی ناشی از عدم وضوح است. جستار او به نام «رد ایده‌باوری» (Moore, 1903a) این مطلب را نشان می‌دهد و لحن و فحوای برداشت (بعدی) او از فلسفه به مثابه تحلیل زبانی را پی‌ریزی می‌‌کند. از نظر مور، مفهوم یک شیءِ موجود مستلزم آن است که آن شیء نسبتی بیرونی با شیءِ دیگر داشته باشد. ایده‌باوری که فقط به نسبت‌های درونی می‌پرداخت، به صورت منسجم و معقول قابل بیان نبود. مورد (1903b) همین تاکتیک را علیه «اخلاق طبیعت‌گرایانه» در پیش گرفت و استدلال کرد که دیدگاه‌هایی که می‌کوشند خیر و نیکی را بر اساس بعضی «خواص طبیعی» مانند فایده تعریف کنند دچار «مغالطه»اند. او اصرار داشت که حتی اگر بپذیریم چیزی سودمند است، هنوز می‌توانیم بپرسیم که «آیا خیر هم هست؟»
راسل (1872-1970)، که یکی از متفکران شاخص منطق مدرن است، فقط به این قانع نبود که راه‌حل‌هایی برای مسائل نظریه‌ی منطق و ریاضیات پیدا کند. در عوض، با کاربست فنونی که در تلاش برای برساختن ریاضیات بر مبنای منطق («منطق‌گرایی») ابداع کرده بود، توانست این استدلال را مطرح کند که «همه‌ی مسائل فلسفی، وقتی در معرض تحلیل و پیرایه‌زدایی قرار گیرند معلوم می‌شود که به هیچ‌رو واقعاً فلسفی نیستند، یا این که، به معنای مورد نظر ما، منطقی نیستند» (Russell, 1914a).
راسل مابعدالطبیعه‌ی افلاطونی اولیه‌ی خود را مدیون مور بود. اما با توجه به این فکر تردیدبرانگیز مور که ما «داده‌های حسی» را ادراک می‌کنیم که سطح ظاهری چیزها هستند، راسل به ناچار چنین نتیجه گرفت که اشیاء عادی استنتاج‌هایی از داده‌های حسی است. راسل با اتکاءِ به این اصل که «هرگاه ممکن باشد، برساخته‌های منطقی باید جانشین امور استنتاج شده شوند» (1914b)، توانست این استدلال را مطرح کند که اشیاء و امور عادی، مانند اعداد، می‌توانند به «برساخته‌های منطقی» تبدیل شوند. اما او در حالی که از «ذره‌گرایی (اتمیسم) منطقی» دفاع می‌کرد، این را نیز تصدیق می‌کرد که «واقعیات عام» را نمی‌توان به مثابه «واقعیات مولکولی» تحلیل کرد (Russell, 1918). مثلاً «همه‌ی قوها سفیدند» را نمی‌توان به این قو سفید است و آن قو سفید است «فروکاست». در 1948، خوش‌بینی راسل کم‌رنگ‌تر شده بود. با همه‌ی هوشمندی جهان هم نمی‌شد از تجربه‌گرایی دفاع کرد. علم نه فقط نیازمند «اصل استقراء» بود که او نمی‌توانست هیچ مبنایی برای آن بیابد، بلکه همچنین نیازمند «فرض‌گرفتن دوام نسبی»- [یعنی وجود] «چیزها»- بود.
همراه با صنعتی شدن علم، خیل انبوهی از دانشمندان قرن نوزدهم فیلسوف علم شدند همه‌ی آن‌ها به طور مشترک مابعدالطبیعه را رد می‌کردند و در نتیجه، اصرار داشتند که علم در پی تبیین چرایی وقوع چیزها نیست. تبیین، اگر اصولاً ممکن باشد، به معنای استنتاج یا اندراج تحت یک قانون است. با این حال، تفاوت‌های مهمی بین آن‌ها وجود داشت.
کیرشهوف (kirchhoff, 1834)، ارنست ماخ (Mach, 1886) و کارل پیرسن (person, 1892) روایتی پدیدارگرایانه و توصیفی از علم ارائه شد. هانری پوانکاره (poincare, 1902) و پی‌یر دوئم (Duhem, 1906) موضع «قراردادگرایانه‌تری» اتخاذ کردند و معتقد بودند که قوانین و نظریه‌ها چیزی جز تعاریف نیستند که به لباس مبدل درآمده‌اند. و سرانجام هاینریش هرتس (Hertz, 1894)، از شاگردان هرمن هلم‌هلتس که گرایش‌های واقع‌گرایانه‌تری داشت، موضعی نوکانتی اتخاذ کرد که طبق آن نظریه‌ها «بازنمودهایی» از جهان به صورت مدل‌های ریاضی بود.
این فیلسوفان پایه‌گذار جهان‌بینی «پوزیتیویسم منطقی» بودند که شاید پرنفوذترین نهضت قرن بیستم بود. اصول ریاضیات راسل و وایتهد (Russell and whitehea, 1910-11) و رساله‌ی منطقی- فلسفی لودویگ وینگنشتاین (wittgenstein, 1922) منابع مستقیم این نهضت بودند. ظاهراً ویتگنشتاین (1889-1951) در این بحث خود زبان مستلزم «مدل» فراگیر است از هرتس تبعیت می‌کند. او همچنین از کارهای فرگه و راسل نیز استفاده کرد. اما به نظر می‌رسد تلاش ویتگنشتاین برای نشان دادن این مطلب نبود که گفتمان غیرعلمی به لحاظ معرفتی بی‌معناست. از دید او، درست همان چیزی که باید درباره‌اش سکوت کنیم هر آن چیزی را می‌سازد که واقعاً در زندگی اهمیت دارد! به هر طریق، فلسفه پشتوانه‌ای برای خود پیدا کرده بود. فیلسوفان که از مسئولیت بیان چه باید باشدها و چه باید کردها خلاص شده بودند به «فرااخلاق» رو آوردند. نظریه‌ای در باب عدالت جان رالز (Rawls, 1971) نخستین نوشته‌ی فلسفی مهم در جریان مرسوم فلسفه است که به اخلاق هنجاری و فلسفه‌ی سیاسی می‌پرداخت. این کار برای شاید دو نسل از فیلسوفان کاملاً بی‌سابقه بود.
داستان پوزیتیویسم معاصر داستانی قدیمی است، نه فقط به سبب ناکامی‌های برنامه‌ی پوزیتیویسمی، بلکه امروه، حتی در بیان صریح منظور و مقصود واقعی آن. مثلاً کواین که خود عمیقاً درگیر این نهضت و یکی از سرسخت‌ترین منتقدان آن بود، اعتقاد داشت که ساختار منطقی جهان رودولف کارناپ (carnap, 1928) تلاش دقیق، اما شکست خورده‌ای بود برای اجرای برنامه‌ی 1914 راسل برای تبیین جهان بیرونی به مثابه «برساخته‌ی منطقی داده‌های حسی». کارناپ بعدها گفت که این کتاب هدف کلی‌تری را دنبال می‌کرد، یعنی نشان دادن امکان ترجمه‌ی گزاره‌های علمی به «نظام برساخته‌ای» که به لحاظ هستی‌شناختی خنثی است و در آن زبان پدیدارگرایی مزیتی بر دیگر زبان‌ها ندارد. از این دیدگاه، کارناپ از قبل به ایده‌ی چارچوب‌های زبانی که به صورت پراگماتیک توجیه شوند پای‌بند بود و حقیقت را در نسبت با این چارچوب‌های زبانی تعریف می‌کرد. این مضمون بعدها دستمایه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی اخیر، مثلاً در کارهای دانالد دیویدسن شد.
«تقلیل» پدیدارگرایانه از مضامین اصلی زبان، حقیقت و منطق کتاب پرنفوذ اِئر (Ayer, 1936) بود؛ صورت‌بندی ایر از اصل معروف «اثبات‌پذیری» موجب آشنایی خوانندگان بی‌شماری با آن شد. در این صورت‌بندی، معنای گزاره با روش اثبات آن به دست می‌آید.
این اصل بی‌درنگ دچار مسائل و معضلات زیادی شد. اگر [خود این اصل] همان‌گویی یا تعمیم تجربی اثبات‌پذیر نیست، پس شأن آن چیست؟ در سال 1936 اصل اثبات‌پذیری به «تأییدپذیری» تبدیل شده بود و دیگر هیچ امیدی به تقلیل پدیدارگرایانه باقی نمانده بود (carnap, 1936). مسئله صورت واقع‌گرایی خام به خود گرفت و تبدیل شد به مسئله‌ی شأن اصطلاحات نظری. این اصطلاحات از طریق «جمله‌های تقلیلی» معناهای ناقص می‌یافت، جمله‌هایی مثل «اگر کسی مورد چالش قرار گیرد، آن‌گاه اگر مضطرب باشد، بی‌‎آرام و قرار می‌شود.» در این جا رابطه‌ی روشنی با «تعریف عملیاتی» و «رفتارگرایی» دیده می‌شود. اما این مسئله بی آن‌که توجه دانشمندان علوم اجتماعی را برانگیزد که دلبستگی‌شان به این ایده‌ها به آسانی کم نمی‌شد، به سرعت کارناپ را متوجه ساخت که «جمله‌های تقلیلی» کفایت نخواهد کرد. در سال 1956، او توجه خود را به «قواعد مطابقت» معطوف ساخته و به میزان قابل توجهی از استناد به «امر تجربی» کم کرده بود (carnap, 1956).
مسئله‌ی مستمر «منطق تأیید» نیز وجود داشت که لکه‌ی ننگ تجربه‌گرایی منطقی به حساب می‌آمد. کارناپ و همپل تشخیص می‌دادند که چیزی که لازم دارند نوعی منطق استقرایی است که، مانند اصول ریاضیات، امکان تمیزدادن حمل «معتبر» از «نامعتبر» را فراهم سازد. دیگران، از جمله کارل پوپر (popper, 1934) تا این حد خوش‌بین نبودند. پوپر به مصاف معمای هیومی رفت و بر اصل «ابطال‌پذیری» پافشاری کرد که بر مبنای قاعده‌ی قیاسی رفع تالی استوار بود. «حدس‌های جسورانه» خمیره‌ی اصلی علم است، حدس‌هایی که با تلاش برای ابطال‌شان مورد آزمون قرار می‌گیرند. بر این اساس، ابطال‌ناپذیری معیار تعریف ایده‌های غیرعلمی است. اما همان‌طور که دوئم نیز قبلاً اشاره کرده بود، اصلاً روشن نیست که با توجه به کلی‌نگرانه‌بودن نظریه‌ها، ابطال اساساً ممکن باشد.
تا دهه‌ی 1950، انتقادهایی که از درون نهضت پوزیتیویسم منطقی مطرح می‌شد، دیگری چیزی از ستون‌های اصلی پوزیتیویسم باقی نگذاشته بود. گودمن (Goodman, 1947) نشان داد که هیچ تحلیلی نمی‌تواند به صورتی رضایت‌بخش به مسائل درهم‌تنیده‌ی استقراء، تأیید و تحلیل قانون علمی بپردازد؛ کواین (Quine, 1951) نشان داد که نه اصل اثبات‌پذیری قابل دفاع است و نه تمایز میان گزاره‌های تحلیلی/ ترکیبی؛ همپل (Hempel, 1958) پذیرفت که اگر اصطلاحات نظری به شیوه‌ای درک شوند که پوزیتیویست‌ها درک کرده بودند، نمی‌توانند نقشی را که از آن‌ها انتظار می‌رود، ایفا کنند. هانسن (Honson, 1958) این استدلال را مطرح کرد که میان اصطلاحات زبان مشاهده‌ای و زبان نظری نمی‌توان تمایزی قائل شد. آوردن نمونه‌ها می‌تواند همچنان ادامه یابد، اما شاید ساختار انقلاب‌های علمی کوون بود که این مسائل را به منتها درجه‌ی وخامت رساند. شلیک نهایی به پیکر بی‌رمق پوزیتیویسم این بود که اگر کوون حتی کمابیش درست می‌گفت، آن‌گاه علم بالفعل و واقعی به هیچ‌وجه شباهتی به «بازسازی» مورد نظر فلسفه‌ی علم تجربه‌گرا نداشت.
اگر نویسندگان کم‌اهمیت‌تری مثل کاسیرر (Cassirer, 1923)، وایتهد (whitehead, 1925) و باشلار (Bachelard, 1934) را کنار بگذاریم، دو بدیل دیگر برای «دیدگاه مرسوم» باقی می‌ماند، «آنارشیسم روش‌شناختی» پل فایرابند (Feyerabend, 1971) و «واقع‌گرایی» رم هاره (Harre, 1970) و دیگران. از نظر فایرابند، کوون به اندازه‌ی کافی رادیکال نبود؛ از نظر هاره، حال که «اسطوره‌ی تقلیل‌گرایی» محو شده بود، وقت آن بود که معنای فعالیت علمی به شیوه‌ای درک شود که فیلسوفان پیشین توجهی به آن نکرده بودند.
تجربه‌گرایی منطقی یکی از جریان‌های جهت‌گیری «تحلیلی» غالب در فلسفه‌ی انگلیسی- امریکایی بود. جریان بعدی، که مور پس‌زمینه‌ی آن و ویتگنشتاین متأخر مرکز صحنه‌ی آن است، «تحلیل زبان عادی» بود. ویتگنشتاینِ پژوهش‌های فلسفی (1953) را نمی‌توان به آسانی درک کرد. اما شعار «معنا همان کاربرد است» به سرعت تبدیل شد به مظهر و نمونه‌ی تحلیل‌هایی که حتی برای ویتگنشتایی‌های کهنه‌کار نیز ممارست‌هایی به نظر می‌رسد فاقد نتیجه و پیامد فلسفی، حتی فاقد پیامدهای «درمانی» و ضدمتافیزیکی از آن قسم که تصور می‌رود انگیزه‌های کارهای آخر ویتگنشتاین بوده باشند.

دو تن از مشهورترین تحلیل‌گران «زبان عادی» گیلبرت رایل (1900-1976) و جان آستین (1911-1960) فیلسوفان آکسفوردی بودند. رایل (1946) به تحلیل «مفاهیم ذهنی» پرداخت و نتیجه گرفت که «ذهن شبحی درونی ماشین» نیست. رایل که اصطلاح «فلسفه‌ی ذهن» را ابداع کرد، در این اعتقاد که مفاهیم ذهنی به صورت تمایلات و به منزله‌ی فرضیاتی در ارجاع به رفتار به بهترین وجه قابل تحلیل‌اند، به کارناپ (و بی. اف. اسکینر!) نزدیک بود. آستین نیز در حمله به پدیدارگرایی شرکت کرد (Austin, 1962) و تفاوت قاطعی میان «گزاره‌های اجرایی» مثل «اکنون شما را زن و شوهر اعلام می‌کنم» و «گزاره‌های اِخباری» مانند «امروز دوشنبه است» می‌گذارد. فقط گزاره‌های نوع دوم شرایط صدق دارند. تحلیل آستین درباره‌ی «کنش گفتاری» فلسفه‌ی تحلیلی را به سمت تفکر دوباره‌ای درباره‌ی مناسبت و موضوعیت امر اجتماعی کشاند.

ولی اکنون باید به واکنش کاملاً متفاوتی نسبت به رشد و بلوغ علم بازگردیم: ادموند هوسرل (1859-1938) مانند فرگه، راسل، پیرس و دیویی منطق را نظریه‌ی علم می‌پنداشت، اما در نظر او منطق را باید به «صورت استعلایی» مورد توجه قرار داد. منطق باید توضیحی پیشینی درباره‌ی شرایط امکان علم به دست دهد (Husserl, 1900). او برای رسیدن به این هدف پدیدارشناسیِ «بی‌پیش‌فرض» را پرورانید. این ایده یعنی از «وضعیت شناختی کلی و تحلیل نشده» همان‌طور که تجربه می‌شود، آغاز کنیم و سپس از طریق توصیف دقیق «به تبیین همسانی معناها و ارجاع آن‌ها به یک عینیت، خواه واقعی خواه خیالی» بپردازیم. به این ترتیب پرسش‌های مربوط به وجود اشیای عادی، همین‌طور مکان و زمان، «در پرانتز» قرار می‌گیرد به نحوی که این روش به وضوح بین واقع‌گرایی و ایده‌باوری بی‌طرف می‌ماند. بنابراین، عینیت «از محتویات اولیه (یعنی محتواهای به حس درآمده) تشکیل نمی‌شود بلکه مرکب از ویژگی‌های درک معنادار و قوانینی است که به ذات این ویژگی‌ها تعلق دارد.» اما هوسرل در ادامه می‌گوید اشیاء متعلق شناخت «فقط می‌توانند درون نظام معرفت باشند». و این صد البته ایده‌باوری است.
فلسفه‌ی «وجود» مارتین هایدگر (1889- 1976) و ژان پل سارتر (1905-1980) دین زیادی به پدیدارشناسی دارد اما نه فقط به پدیدارشناسی. کی یرکگارد (1813- 1855) و نیچه (1844- 1900) هر دو در پاسخ به هگل عقل را تهدیدی برای بلعیدن بشریت می‌دانستند. «بیگانگی بشر با وجود» دستمایه‌ی اصلی کار هایدگر شد (Heidegger, 1927). بنابراین، او می‌خواست فارغ از پیش پنداشته‌ها توصیف کند که وجود بشر چیست. هایدگر در تلاش برای بی‌اثر ساختن سوبژکتیویته‌ی دکارتی، مفهوم دازاین را مطرح کرد که «عرصه‌ی» وجود بشر و نامی برای اشخاصی است که در ارتباط با یکدیگر و با محیط خود هستند. از نظر هایدگر حقیقت به گزاره‌ها ربطی ندارد، بلکه، با تبعیت از بن‌واژه شناسی یونانی، a-lethia، یا نامستوری، به فهم نظر دارد، شرط نخست وجود. و این مضمون رهیافت‌های «هرمنوتیکی»، مثلاً رهیافت هانس گئورک گادامر است (Gadamer, 1960).
هیتلر برای هایدگر جاذبه‌هایی داشت، اما فیلسوفان درخور توجه بی‌شماری را به انگلستان و امریکا راند، که از میان آن‌ها می‌توان به اعضای مکتب فرانکفورت اشاره کرد. هربرت مارکوزه، تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر سعی کردند در برنامه‌ی روشنگری هگل/ مارکس برای یافتن عقل در تاریخ تجدیدنظر کنند. اگر طبقه‌ی کارگر چشم‌انداز بهتری فراهم نمی‌کرد، پس عقل فاقد «شرط امکان خود» بود. یورگن هابرماس همچنان از چهره‌های شاخص و اثرگذار این تلاش است.
در واقع، «رویداد فلسفی سرنوشت‌ساز» در فرانسه‌ی پس از جنگ، کشف دوباره‌ی دیالکتیک هگل بود. این کشف بسیار مرهون الکساندر کوژو و ژان هیپولیت بود. این دو شمار زیادی از روشنفکران فرانسوی را تعلیم دادند، از جمله رمون آرون، موریس مرلو- پونتی، ژاک لکان، میشل فوکو، ژیل دولوز، لویی آلتوسر و ژاک دریدا. همان‌طور که سیمون دوبوار، درباره‌ی خود و سارتر می‌گوید «ما واقعیت و زن تاریخ را کشف کرده بودیم».
در نخستین رمان سارتر، «تهوع [خودِ] وجود در حال مکشوف کردن خود است» (sarter, 1938). هستی و نیستی (1943) اگزیستانسیالیسم رادیکالی را تشریح می‌کرد که آزادی کانون توجه‌اش بود، اما به «صخره‌ی ضمیرمداری» خورد و غرق شد. سارتر، تا 1947، با مارکسیسم و استالینیسم روبه رو شده بود (sarter, 1947). نتیجه‌ی این امر نقد عقل دیالکتیکی بود که در 1960 کامل شد، و نوعی شبیه‌سازی بود که هم با انتقاد «ساختارگرایان»، از جمله کلود لوی- استروس (Lévi- staruss, 1962) مواجه شد، و هم با انتقاد همقطاران نزدیک سارتر، آلبر کامو (camus, 1951) و موریس مرلو- پونتی (Mereau- ponty, 1955) که واژه‌ی مارکسیسم غربی را از او داریم.
سارتر همچون هربرت مارکوزه، فرانسوا لوفور و جی. دلا و لپه بر نوشته‌های تازه کشف شده‌ی مارکس جوان تأکید داشت. برای «ساختارگرایان» این به معنای بازگشت متافیزیک و پرت و پلا گویی فلسفه‌ی قرن بیستم بود. از این رو، لوی- استروس حامی «کانت‌گرایی منهای سوژه» بود و لویی آلتوسر (Altusser, 1956) با این که به واقع‌گرایی سفت و سختی پای‌بند بود، از تاریخ منهای عاملان سخن می‌گفت. از دید آلتوسر، مارکس نوعی «گسست معرفت‌شناختی» داشت و اومانیسم و تاریخی‌گری پیشین خود را کنار گذاشته بود. ولی آلتوسر در مخالفت با ماده‌گرایی دیالکتیک و در جست و جوی تعریف دوباره‌ی فلسفه برای مارکسیسم با سارتر هم‌عقیده بود.
واکنش به ساختارگرایی، یا «پساساختارگرایی»، با ضدواقع‌گرایی هستی‌شناختی و دغدغه‌ی نیچه‌ای درباره‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت مشخص می‌شود. هرچند فوکو (Foucault, 1966) این فکر سارتر را رد می‌کرد که «کلیت‌نگری» می‌تواند پاسخ نقد نیچه از معرفت عینی باشد، ظاهراً خود نوعی نقد درون‌ماندگار را پذیرفته بود که از طریق «تبارشناسی‌ها» فهم‌های بدیل از کردوکارهای کنونی را عیان می‌سازد. احتمالاً دریدا (Derrida, 1967) موافق نباشد، اما مقلدان «واسازی» فلسفه را به ژانرهای فن بیان فروکاسته‌اند و با این کار نفس ایده‌ی حقیقت را محو ساخته‌اند. اما «پست‌مدرنیسم» شاید پدیده‌ای آن‌‎قدر آمیخته و مغشوش باشد که نتوان آن را به اختصار تعریف کرد.
بنابراین فلسفه اکنون در وضعی است بسیار متفاوت با آغاز قرن بیستم. قضیه این نیست که بحث و جدل ایده‌باوری/ واقع‌گرایی از میان رفته؛ بلکه، زبان این بحث و جدل تغییر یافته است. نکته‌ی دیگری که همان‌قدر اهمیت دارد، احتمالاً این است که ناتوانی جریان‌های تجربه‌گرای ضدمابعدالطبیعه در ارائه‌ی توضیح معقول درباره‌ی علم و بدتر از آن درباره‌ی جهان ما، فلسفه‌ی کنونی را به مخالفت با راه‌حل‌های ساده و سوداهای «بنیان‌باور» آن واداشته است. فرجام کار هنوز روشن نیست.
منبع مقاله :
آوتویت، ویلیام، باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، مترجم: حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول